1. Naturaleza y cultura
En primer lugar, hay que aclarar el distanciamiento intelectual entre naturaleza y cultura en la sociología. Mientras la sociobiología considera el cuerpo con «una base biológica y presocial sobre la cual se fundan las superestructuras del yo y de la sociedad» (Ch. Shilling, 1993: 41), los constructivistas como
Douglas, Foucault, Goffman y Turner toman el cuerpo como algo que pertenece a la cultura y no a una identidad biológica. Desde esta perspectiva, el cuerpo es interpretado culturalmente en todas partes, por lo tanto, la biología no se encuentra excluida de la cultura, sino que está dentro de ella. La suposición de que la biología no pertenece a la cultura fue, durante mucho tiempo, una de las razones por las que los teóricos sociales descuidaron el cuerpo como objeto de estudio.
Es importante conocer por qué la teoría social clásica descuidó y reprimió el cuerpo. Turner (1994) ofrece dos razones para justificar el descuido académico del cuerpo. En primer lugar, la teoría social heredó el dualismo cartesiano que daba prioridad a la mente y a sus propiedades de conciencia y de razón sobre sus propiedades de emoción y de pasión. A su vez, la sociología clásica tendió a evitar las explicaciones del mundo social que tenía en cuenta al cuerpo humano, centrándose en el actor humano como un creador de signos y significados.
La preocupación sociológica por la historicidad y el orden social en las sociedades modernas no parecía involucrar al cuerpo salvo en las cuestiones ontológicas. La sociología se ha preocupado del yo-sociedad o de su estructura en lugar de la naturaleza-cultura. La otra razón para el olvido del cuerpo es que lo trató como un fenómeno natural, no social y, por consiguiente, no como un objeto legítimo para la investigación sociológica. La historia y la antropología han influido especialmente en la legitimidad del cuerpo como objeto de estudio social. El cuerpo tiene una historia y ésta ha ayudado a respaldar el cuerpo como objeto primordial de la teoría social; en este sentido han trabajado Elias (1988), Feher y otros (1991), Laquer y Gallagher
(1987), Laquer y Bourgois (1992) y Sennett2 (1997), representantes de la escuela anglosajona. Norbert Elias (1988) señala las formas en que nuestra comprensión y nuestras experiencias modernas sobre el cuerpo son históricamente específicas y surgen de procesos sociales y psicológicos que se remontan al siglo XVI. Examina de qué modo los desarrollos históricos, como la centralización cada vez mayor del poder en manos de un número más reducido de señores con la aparición de la aristocracia y cortes reales, sirvieron para frenar la violencia entre las personas y los grupos e inducir a un mayor control social sobre las emociones y una mayor conciencia de uno mismo como «individuo» en un cuerpo.
Los nuevos códigos de conducta promovieron la idea de que el propio éxito o fracaso dependían de las buenas maneras. En este aspecto, el cuerpo se muestra como portador de la posición social, tema posteriormente investigado en la cultura contemporánea por Bourdieu. Dentro de la Escuela Historiográfica Francesa es interesante desatacar el estudio de Philippe Ariés (1987) sobre la infancia, que se refiere a las vestimentas y también al tamaño del cuerpo representado en los lienzos. Flandrin (1984) desarrolla temas sobre el amor y sobre el sexo. Sin olvidar la historia del control de los nacimientos, de Alfred Sauvy (1972).
La antropología también ha influido de forma decisiva a la hora de legitimar el cuerpo como objeto de estudio social. Turner (1994) ha dado cuatro razones sobre ello. En primer lugar, la antropología se ocupó de cuestiones ontológicas y también ha estado interesada por la dicotomía entre naturaleza y cultura; esto le llevó a considerar el modo en que el cuerpo, como objeto de la naturaleza, fue mediado por la cultura. La segunda característica de la antropología fue su preocupación por las necesidades y por cómo éstas son afrontadas por la cultura, además de señalar que hay dos clases más de áreas de interés que se centran en el cuerpo como entidad simbólica. Concretamente, en las obras de Mary Douglas (1988, 1979b, 1991), el cuerpo se considera como un sistema de clasificación primario para las culturas, medio a través del cual se representan y se manejan los conceptos de orden y desorden. Por su parte,
Marcel Mauss arguye que la cultura da forma al cuerpo y describe con detalle lo que él denomina las «técnicas del cuerpo»: «El modo en que de sociedad en sociedad los seres humanos saben cómo usar sus cuerpos» (Mauss, 1973: 70).
Estas «técnicas corporales» son un medio importante para la socialización de los individuos en la cultura; a través de ellas y de su cuerpo, un individuo llega a conocer una cultura y a vivir en ella.
Mary Douglas también ha reconocido el cuerpo como un objeto natural moldeado por las fuerzas sociales. Para esta antropóloga, existen dos cuerpos: el «cuerpo físico» y el «cuerpo social». Y afirma que «el cuerpo social restringe el modo en que se percibe el cuerpo físico» (Douglas, 1988: 93). Las propiedades fisiológicas del cuerpo son, pues, el punto de partida para la cultura que hace de mediadora y las traduce en símbolos significativos: «en un sistema de símbolos naturales» (1988: 12). Esto significa que el cuerpo es un medio de expresión altamente restringido, puesto que está muy mediatizado por la cultura y expresa la presión social que tiene que soportar. La situación social se impone en el cuerpo y lo ciñe a actuar de formas concretas, así, el cuerpo se convierte en un símbolo de la situación. Douglas (1979b) utiliza el ejemplo de la risa para ilustrarlo. La risa es una función fisiológica que empieza en la cara, pero puede afectar a todo el cuerpo. No obstante, la situación social determina el grado en que el cuerpo se puede reír. Cuantas menos restricciones, más libre está el cuerpo para reír en voz alta. De este modo, el cuerpo se expresa simbólicamente y se convierte en un símbolo de la situación. Según esta idea, el cuerpo trasmite información sobre la situación; cuanto más tradicional sea el lugar, más formal será y mayores serán las presiones que se ejerzan sobre el mismo3.
Tanto la historia como la antropología desarrollan una teoría social del cuerpo en las sociedades premodernas. Tal y como expone la cuestión Turner, el cuerpo ofrece de por sí una amplia superficie apropiada para exhibir públicamente marcas de posición familiar, rango social, afiliación tribal y religiosa, edad, sexo. Esta contingencia la aprovechan al máximo las sociedades premodernas fijando de modo permanente los atributos sociales de los neófitos por medio de ceremonias de rituales que implican a menudo alguna transformación física del cuerpo. En las sociedades contemporáneas, aunque los ritos de iniciación no desaparecen, pierden fuerza en su específico cometido de delimitar grupos sociales, tornándose tan mutables como las propias aspiraciones del hombre de ahora. Así, el tatuaje o el piercing son hoy en día uno de los caprichos más relativos a la moda que un aspecto necesario de la cultura religiosa o de la estratificación social (Turner, 1994: 15). Sin embargo, entre los jóvenes aún se utiliza como símbolo de pertenencia a una «tribu» urbana (Brain, 1979; Polhemus, 1978).
Mientras la antropología y la historia han influido en sugerir cómo el cuerpo ha sido moldeado por la cultura, Michel Foucault, a diferencia de los teóricos sociales clásicos que ignoran o reprimen el cuerpo, demuestra la importancia del cuerpo en la teoría social, lo que contribuye a la inauguración de la sociología del cuerpo. No obstante, recientemente, la teoría social ha reevaluado la importancia del cuerpo, no solamente en la teoría social feminista, sino en términos de análisis de clase y consumo a través de los trabajos de Baudrillard y Bourdieu. La perspectiva interaccionista y fenomenológica de Goffman y Merleau-Ponty han producido una conciencia sociológica de la significación simbólica del cuerpo en el orden interactivo, sin olvidar el discurso del lenguaje corporal en el análisis del comportamiento microsocial. Y, más recientemente, hay que destacar el papel de la ciencia y la tecnología sobre el futuro de los cuerpos. Ahora bien, para entender el desarrollo de la teoría social del cuerpo en el siglo XX y comienzo del XXI, antes hay que explicar los cambios sociales que han contribuido a situar el cuerpo en un lugar central.
2. El auge de la cultura somática
Actualmente, el cuerpo se ha convertido en blanco de múltiples atenciones y es, al mismo tiempo, objetivo de grandes inversiones. La presentación y representación del «yo», la fachada goffmaniana, ha ganado una especial relevancia en relación con los nuevos estilos de vida y el retorno del mito de la eterna juventud. Las prácticas y los saberes son promovidos por múltiples especialistas, como los estilistas, los médicos, los publicistas y los esteticistas, que han contribuido a crear o definir y legitimar los nuevos códigos éticos y estéticos de los usos sociales del cuerpo. Todo este nuevo interés que despierta el cuerpo está estrechamente ligado a transformaciones sociales profundas, a cambios en el modo de producción y en las formas de relación, como también a la emergencia de nuevas formas de dominación. A este respecto, voy a enumerar una serie de razones que explican el surgimiento del cuerpo en las sociedades modernas: en primer lugar, el pensamiento feminista ha cuestionado el tema del cuerpo al criticar el determinismo del cuerpo sexuado y replantear el problema de la discriminación en términos de género. En segundo lugar, con la exaltación de la cultura consumista el cuerpo se transforma en mercancía y pasa a ser el medio principal de producción y distribución de la sociedad de consumo. Así, su mantenimiento, reproducción y representación se convierten en temas centrales en la sociedad de consumo (Baudrillard, 1974; Featherston, 1991a). En tercer lugar, el fuerte cambio demográfico que supone el envejecimiento de la población junto con las modificaciones de la medicina moderna elevan a una significación peculiar la cuestión de la corporificación. La aparición de las medicinas alternativas como la naturista, la homeopática, la aromaterapia, entre otras, llevan a una nueva relación con el cuerpo y a una redefinición del concepto de enfermedad y envejecimiento. El envejecimiento de las poblaciones se ha convertido en un hecho de interés político y económico internacional, porque las implicaciones económicas para el mercado de trabajo, los costes de jubilación, previsiones médicas y alojamiento de mayores se consideran algo negativo (Markides y Cooper, 1987). Es útil ver el hecho del envejecimiento en el contexto límite de los modernos cambios médicos. El envejecimiento de la población es, en parte pero no en su totalidad, consecuencia de los adelantos médicos, que han sido consecuencia, a su vez, de las mejoras en los estándares de vida. El aumento de las expectativas de vida es la dimensión de un escenario más amplio que incluye la inseminación artificial, los trasplantes coronarios, la microcirugía y los avances farmacológicos. En cuarto lugar, con la progresiva secularización de la sociedad, el rechazo y la restric ción del deseo ya no constituyen un tema central en la cultura predominante.
La secularización actual de la sociedad facilita la mercantilización y el comercialismo del cuerpo. Muchos de estos avances los anticipó Daniel Bell (1994), quien, en Las contradicciones culturales del capitalismo, sostuvo que había una importante tensión entre los valores ascéticos, en declive, del lugar de trabajo y la creciente importancia de la sensibilidad y el hedonismo originados por el ocio. Este mismo autor, en su obra El advenimiento de la sociedad post-industrial
(1991), observa el auge de nuevos valores, como la libertad sin restricciones, el reforzamiento del yo individual y el rechazo de la disciplina. Se trata de lo que R. Inglehar (1991) denomina la «emergencia de valores postmateriales», entre los que se encuentra la autoexpresión y la calidad de vida. Finalmente, la crisis de la modernidad también ha vuelto más central al cuerpo. En este sentido, la ecología y la defensa del medio ambiente han contribuido a un nuevo discurso del cuerpo en relación con la sociedad y la naturaleza: la «socialización de la naturaleza» (Giddens, 1995: 282). En la actualidad, una de las cuestiones fundamentales es: ¿cómo sobreviviremos y bajo qué condiciones? En suma, nuestra corporificación es también fundamental desde un punto de vista político.
3. La política de los cuerpos: poder/sexualidad
Foucault estaba especialmente interesado en estudiar los efectos del poder sobre el cuerpo y coloca al cuerpo humano en el centro del escenario, al considerar el modo en que las disciplinas emergentes de la modernidad estaban principalmente enfocadas en la actuación de los cuerpos individuales y de las poblaciones.
Este interés le llevó a la construcción de una micro política de regulación del cuerpo y una macro política de vigilancia de las poblaciones. En varias de sus obras investiga el origen y desarrollo de las instituciones modernas, y cómo a través de ellas se ejerce el control de los cuerpos y, por tanto, de las personas4.
En su obra Vigilar y castigar (2000), avanza la idea sobre una «política del cuerpo». Cuando habla del «cuerpo de los condenados» afirma que el cuerpo está directamente inmerso en el campo político, donde las relaciones de poder que operan sobre él, le obligan a efectuar unas ceremonias, y le exigen unos signos. Y, cuando habla de los «cuerpos dóciles», señala que es dócil un cuerpo «que puede ser sometido, que puede ser utilizado, que puede ser trasformado y perfeccionado», poniendo el ejemplo del soldado de comienzos del siglo XVII, este autor desarrolla la «disciplina» como el arte de hacer obediente al cuerpo humano en las instituciones militares, médicas, escolares e industriales, y es donde se construye lo que el autor denomina la «microfísica del poder», y analiza la distribución de los individuos en el espacio, por zonas y rangos, así como el control del empleo del tiempo y el gesto eficaz. De esta forma, muestra cómo las disciplinas están destinadas a fabricar sujetos dóciles y útiles, mientras que desde el siglo XVIII hasta principios del siglo XIX se creía que la inversión en el cuerpo por parte del poder tenía que ser fuerte, laboriosa, meticulosa y constante, de ahí los regímenes disciplinarios formidables que uno encuentra en las escuelas, los hospitales y los cuarteles. El objetivo de estas disciplinas es incrementar la utilidad del cuerpo y aumentar su fuerza.
Sin embargo, desde mediados del siglo XIX hasta el XX, Foucault se da cuenta de que este poder tan pesado no es tan indispensable como parecía, que las sociedades industriales pueden contentarse con un poder sobre el cuerpo mucho más relajado. Se descubre entonces que los controles sobre los cuerpos pueden atenuarse y adoptar otras formas. Nos encontramos, así, ante un nuevo tipo de dominación que no se adecua a las formas de legitimidad acuñadas por Max
Weber (tradicional, carismática y legal-racional), sino que se fundamenta sobre todo en una legitimidad de carácter técnico-científico o legitimidad en relación con el poder médico y la medicalización.
Desde la perspectiva del materialismo histórico, Jean-Mari Brohm (1975, 1982), sociólogo crítico del deporte, ha desarrollado su reflexión sobre la «condición política del cuerpo». Según este autor, el humanismo del cuerpo que se vive en la actualidad no es más que una expresión de las exigencias del sistema capitalista, pues el hombre seguirá siendo un apéndice de la máquina (términos de Marx), ya que la lógica del cuerpo sigue siendo la lógica del rendimiento. Brohm habla de un doble proceso de «sublimación represiva » o proceso de sometimiento del individuo mediante la represión de los instintos, donde las satisfacciones acordadas (el erotismo, el exhibicionismo del cuerpo, el ejercicio corporal) son satisfacciones «sustitutas» totalmente integradas en el orden establecido. Se trata, según él, de elementos pseudoliberadores (un nuevo opio) que no modifican la condición fundamental que «procurará» la libertad a los individuos, la única filosofía vital posible para quienes carecen de futuro. Esta es una visión omnipotente del aparato capitalista, en la que el cuerpo es fuente de explotación, manipulado por falsas técnicas de la felicidad, entre las cuales se encuentran el culto al cuerpo y al ejercicio físico.
La explicación de Foucault sobre el cuerpo y su relación con el poder es problemática para feministas como McNay (1992) y Ramazanoglu (1993), porque no tienen presente la cuestión del género, que es vital para cualquier explicación del cuerpo y sobre cómo éste se ve manipulado por el poder. Tal como arguye McNay (1992), no sólo el género es la diferencia más fundamental entre los cuerpos, sino que el poder no es equitativo respecto a los cuerpos femeninos y los masculinos: la dominación patriarcal del cuerpo de la mujer. Dentro de la concepción política del cuerpo, pero desde la teoría feminista, diversas autoras han realizado una crítica a la utilización del cuerpo de las mujeres como objetos, signos y mercancías en la sociedad actual. Simone de Beauvoir, en su libro El segundo sexo, denuncia la manipulación del aspecto físico de la mujer y su utilización como «objeto erótico ideal». Entre nosotros,
Ángeles Duran (1988) ha estudiado la discrepancia genérica en el conocimientoy uso del propio cuerpo. El cuerpo es, por excelencia, lugar de cultura, de socialización, con normas distintas para cada uno de los géneros. Tal como señala la autora, «las normas que se refieren al campo de las mujeres son más estrictas y móviles que las referidas al cuerpo de los hombres, precisamente por su definición cultural de cuerpo/objeto o cuerpo deseado». El cuerpo de las mujeres debe ser bello y al mismo tiempo fértil; es, sobre todo, un cuerpo para los demás. Aunque actualmente este modelo ya no es el único existente; ahora se dan, junto a este modelo tradicional de mujer, sobre todo en las generaciones más jóvenes, otras normas de comportamiento caracterizadas por el individualismo y la búsqueda del bienestar personal. Asimismo, el movimiento feminista ha desarrollo una reflexión sobre el cuerpo de la mujer objeto de represión, de escándalo, de explotación, y sobre los mitos de impureza en la mujer desde el cristianismo y el judaísmo. En este sentido, desde algunas corrientes feministas se reivindica la elaboración, por parte de las mujeres, de un nuevo lenguaje corporal (Irigaray, 1977, 1992). También son numerosos los análisis específicos sobre el sometimiento del cuerpo de las mujeres a la institución médica, como el del colectivo de Mujeres de Boston en su libro clásico Nuestros cuerpos, nuestras vidas (1984), a los requisitos de belleza a los que antes aludíamos, entre otros.
No es posible desarrollar aquí todas estas aportaciones porque desbordaría los limites de este trabajo, no obstante, explicaré brevemente las prácticas disciplinarias que engendran los cuerpos dóciles de las mujeres. Las mujeres están sujetas a muchas prácticas disciplinarias que producen un tipo de cuerpo típicamente femenino. Y es que, al parecer, la feminidad es un artificio, es una construcción social: «es una forma de aplicar y reaplicar las normas de género que revisten otros tantos estilos de cuerpos». Entre las muchas técnicas corporales que producen un cuerpo más femenino se pueden distinguir tres: a) aquéllas que pretenden conseguir un cuerpo de cierto tamaño y configuración,
como son: la cirugía estética, los regímenes, las dietas, cuyo extremo máximo se encuentra en la bulimia y la anorexia nerviosa (enfermedad femenina entre los 14 y los 26 años); b) aquellas técnicas que tienen como objetivo conseguir una forma de expresión corporal femenina a través de la forma de moverse, en la mirada y en los gestos, y, por último, c) aquéllas que están dirigidas a mostrar un cuerpo como una superficie decorativa: depilación, maquillaje y adornos (Lee Barty, 1994: 63-92). Todas estas prácticas disciplinarias o técnicas corporales femeninas funcionan como un sistema de micropoderes, pues son esencialmente desigualitarias y asimétricas. Sin embargo, lo más importante de todo este proceso es que este poder no sólo está en lo propios agentes de socialización (familia, escuela, medios de comunicación), sino en todas partes y en ninguna a la vez, de tal forma que la ausencia de una estructura formal o institución crea la impresión de que la producción de la feminidad es voluntaria y natural. En suma, lo que pretenden estas disciplinas corporales femeninas es crear compañeras dóciles y obedientes o cuerpos dóciles y obedientes, igual que los cuerpos dóciles y obedientes de los que hablaba Foucault.
Fuente: www.raco.cat/index.php/papers/article/viewFile/25787/25621
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